——從《路標文集》看俄國知識份子的自我反省　　
　　
　　文／金雁　　

 布爾什維克的明信片，畫中水兵舉著一面寫有“革命萬歲”字樣的旗幟　

　　俄國知識份子從19世紀下半葉以來，既狂熱又焦躁，過分熱衷於政治、過分崇尚黨派之爭，對他們來說，政治活動的目標與其說是將一種有益的改革引入生活，不如說是消滅一種信仰的敵人，將世界強行納入自己的理念　　
　　
　 　對《路標文集》，我們過去持簡單否定的態度，說它是一些“革命逃兵”在宣佈“他們與解放運動決裂”。但實際上它的內涵是很豐富的，反映了俄國現代化過程 的兩次大轉折(1917、1991)中傳統文化的時代性尷尬，突顯出俄國文化保守主義的深邃與自我反省等特點。正因為如此，該文集在劇變後的俄羅斯多次再 版，被認為是從思想上和傳統文化根源上探討蘇聯體制形成的最權威的著作，甚至被譽為“俄國知識份子精神史上”最經典的代表作。

　　事實 上，遠在1905年革命以後，別爾嘉耶夫等人就開始反思政治激進主義。總體而言他們認為，“革命”會造成人類的退步，防止革命、用改良把社會震盪減到最小 的辦法解決社會問題是上策。對於二十世紀三次俄國革命的反思，他們認為僅僅從社會經濟、政治制度的“狹義的社會學”層面分析是不夠的，只有從俄國知識份子 整體發展史進行梳理，上升到靈魂深處挖掘，才能找到俄國問題的根源。　　
　　
　　極端主義是俄國的文化傳統　　
　　
　　 別爾嘉耶夫等人認為，在俄國知識份子的精神史上，文化激進主義與無政府主義有著密切聯繫。由於專制國家的農奴制壓迫形成的社會鴻溝，導致俄國知識份子中的 “社會責任感”和“力求極端”內在衝動的特點十分突出。17世紀宗教“分裂運動”後，民間出現了一批不認同官方思想的人，他們認為沙皇代表的俄國不是真正 的東正教國家，而是一股玩弄權勢假宗教之名控制國家的惡勢力，因此作為分裂運動的傳人，“他們把不認同現存制度、質疑官方教義作為終身目標，就註定了必然 是悲劇命運的承擔者”。他們特有的“分裂”氣質與周圍的環境和人群格格不入，他們往往持一種極端偏執的行為方式，在文學創作中流行極端的表達方式，激情既 是創作的原動力，也是極端化的催化劑，當然也只有依賴於思想的狂熱和自我沉醉，他們才能經受住迫害，以自己獨特的方式生存下來。

　　這種 絕對形式是產生無政府主義的歷史根源和社會背景。由於俄國的分裂運動和國家的專制主義壓迫，急躁、激進的情緒一直存在于文化階層的大多數人之中。19世紀 40年代以文學批評為主導的整個過程都過於政治化了，與沙皇政府相對立而產生的革命思想、唯物主義、無神論，充滿了絕對化的血腥和虛無主義的無根基性，他 們把文化這種民族的精神支撐物，隨意地和統治階級話語霸權綁在一起，以批判否定作為武器。文化激進主義典型的口號是“不要調和！”它與社會激進主義遙相呼 應，爭相與溫和、中庸對立，從否定國家到否定一切秩序。於是俄國思想史上興起了“旋風效應”，向激進主義每邁出一步，就伴隨著更加嚴厲的批判與否定，否定 過程導致文化連續性的中斷、裂變和不斷重組，使俄國的傳統文化缺乏穩定的連續性，進而導致思想界視野的縮小。統治階級對知識階層打壓和禁錮，賦予了思想家 蒙難者聖徒般的光環與榮耀，進一步促使青年人對激進主義產生更大興趣，促成了革命黨情結。沙皇出於維護自己利益和對革命的懼怕，嚴酷鎮壓革命者，進一步導 致革命情緒和行動的高漲，於是形成緊張對立的惡性循環。正是這種極端化的思維模式，就形成了自上而下的專制管理形式，世俗化資產階級社會的難以獨立，以及 自由資產階級軟弱無力等特點。因此，俄國歷史上西化與反西化、革命與反革命、改革與反改革，都是用激進方式進行的，對立雙方一直處於劍拔弩張的狀態。雖說 處於統治地位的沙皇政府要負主要責任，但文化激進主義無疑是民間的社會矛盾導火索。從此，妥協、讓步、協商、秩序、保守、溫和、法律這些原來的褒義詞，都 成了罵人的話，使對立兩極再沒有迴旋餘地。民主化的優良品格：光明磊落、相互信任、善於妥協、寬容大度等等越發沒有用武之地，這些人類幾千年積累下來的智 慧特徵為社會所不容，經常遭到左、右兩端夾擊，陷入“兩頭茫茫不到岸”的境地。

　　激情導致的衝動可以產生很大力量，但是激情消退後又會 造成蔓延社會的失望與頹廢。所以至今有人斷定由於極端主義傳統所致，西方的社會民主主義思想在俄國一開始就是烏托邦式的，在很多情況下它只是一種形似而質 異的假像。在俄國，社會民主黨只能是知識份子的小團體，而“俄國的群眾運動永遠都不會成為社會民主運動，哪怕是‘帶有俄國特色的’。俄國左派若想成為有影 響的力量，他們肯定是激進的。”　

　　文化激進與“革命崇拜”　　
　　
　　由於社會變革時期改革的“不公正性”，知識分 子的政治激進主義、文化激進主義與民眾本能的社會激進主義以驚人速度完成了嫁接，這是因為知識階層在上層改革需要糾偏的情況下缺位元，以及民粹大潮湧起時草 率的引導，促成了民眾的政治情緒和社會革命化。在普遍革命的思想的催促下，社會情緒“激進化”和“雅各賓化”，政治緊張、民族緊張和社會緊張極大加劇，它 像膿瘡一樣在俄國社會積存了數十年，等待著瘡口破裂的一天，給民粹主義化的激進黨派提供了趁亂而起的機會，因為他們懂得抽象的民主原則不具備感染民眾的能 力，“在革命風暴中，採用溫和的、自由主義的、人道主義原則的人是永遠無法獲勝的”，民主原則對動盪的革命時代不適用，民主本來就是妥協的產物。俄國卻以 “革命崇拜”來辦一切事情，把“妥協”地相互退讓看作是最缺乏“革命性”的表現，在充滿不可調和的二元對抗中，寧肯同歸於盡也不求“雙贏”。鬥爭時代總是 那些採取極端手段的人、熱衷於鐵腕的人可以獲勝，只有專制才能結束混亂和無政府狀態。

　　所有這一切，促使擁護激進變革的人紛紛走上街 頭。戰爭失敗又加劇了社會結構的瓦解，動搖了政權的權威，社會上大多數人都把同舊時代有關的規則當作嬉笑怒駡的物件，各種積怨都可以公開發洩。由於歷史色 盲症的互相傳染，人們改變了對暴力的態度，通常認為刑事犯罪的事情現在都成了讚揚的物件，恐怖活動被賦予贖罪祭祀的職能。復仇浪潮一浪高過一浪，社會已不 再區分死亡和謀殺的界限。在“不能戴著白手套幹革命”的口號下，可怕的無政府主義的普加喬夫效應全部被釋放出來。在這一系列鏈條當中，初始的文化激進主義 負有一定的責任，因為它的先導宣傳與後來的社會動盪是具有邏輯一致性的一個鏈條過程。

　　產生後來的巨變的歷史背景與理論支撐是複雜的， 不能說它是文化激進主義的直接產物，但有一點很清楚，沒有19世紀後半葉起在所謂的“革命民主主義”知識份子中間培植起來的精神氛圍，政治激進主義就不能 出現。正是在政治激進派中間，普遍讚賞法國大革命的最血腥的思想，認為群眾對“壓迫者”和“革命的敵人”實行政治上的極刑是人民神聖的權利……國家的落後 和拒絕改良在政治激進派那裏都變成了優勢，只要有助於社會矛盾的激發都是他們樂於看到的，甚至駭人聽聞的災禍——世界大戰都被看作天賜良機，政治激進主義 是這些情緒的集大成者並成了毀壞過程的催化劑。　　
　　
　　廣場式的嘩眾取寵最能得到群眾　　
　　
　　批判“道德虛無主 義”是俄國文化保守主義要完成的第二個任務。他們發現長期以來的歷史總是教人學壞，在反對美學“暴動”的主宰下，在世俗化、物質化的文化背景下，俄羅斯傳 統的聖徒精神被拋棄，不擇手段的“小人”總能戰勝善良的“君子”，惡行能大行其道，良知與善的聲音總是那麼膽怯、那麼低啞、那麼不自信，愛遠遠退位於恨， 誰要是熱愛上帝，即便他沒有妨礙任何人，他也會被認為是民眾的公敵，宗教成了反動勢力的必然延伸。誰要是熱衷真與愛，他就會被懷疑對民眾的幸福漠不關心， 誰要是致力於創造性的純粹文化研究，他便會被歸類于不齒於人類的“反動學者”與“養尊處優者”，有教養、有文化則被譏諷為“脫離了人民”，以至於像托爾斯 泰、陀思妥耶夫斯基這樣的大文豪都認為，“俄國上層文化的主要錯誤在於脫離了人民”。他們一生都具有被底層拋棄的負罪感和孤獨感，竭力表現自己的親民形 象。知識階層在“拜民主義”的社會氛圍內，第一步先退去了“真和善”，其次放棄了做人的底線。究其原因何在呢？可以說從絕對主義中衍生出來的“道德虛無主 義”在俄國造成的影響，這種人格的變異和心靈扭曲一直沒有得到系統清理。

　　從民粹派開始一直在宣傳這樣一種理念：社會進步高於個人的自 我完善，整體的利益、崇高的目的與個人道德操守不是一個層面的東西，這二者是不同步的，個人的道德修養在宏大敍事中被拋在一邊。從涅恰耶夫開始“革命策略 中就允許使用最不道德的手段”，既然以“善達到善”的道路受到阻礙，那麼“以惡達到善”是不會受到譴責的，因為“目標是正確的手段可以忽略不計的”。於 是，政治上的輕率與摒棄道德結合在一起，就可以為放棄自我完善的道德淪喪找到一個最冠冕堂皇的藉口。怪不得還在1870年恩格斯在致馬克思的信中，就稱涅 恰耶夫“原來是個普遍的流氓”。

　　廣場式的嘩眾取寵的激進比賽，很容易造成更純樸、更敢作敢為的印象，對於不能左右自己命運的小人物來 說，總是願意把自己的幸福和災難和外部的強力聯繫起來，對於現狀總是存在著一種絕對完整的觀點，這種心理習慣於推卸掉個人責任，希望在一哄而起的群眾運動 中快速翻身，於是“印象主義者”和急功近利者常常離開理性的力量而奔向狂熱的和唯恐天下不亂的政治激進派，而這些人恰恰不是從民族國家的長遠發展著想。俄 國為暴力付出的社會代價、文化斷層是無法想像的，革命打碎了舊世界，同時也毀掉了此前所有的文化積累，新世界只能在蠻荒的文化沙漠上建築。　　
　　
　　君子總是鬥不過小人　　
　　
　 　俄國革命的實踐表明，凡是那些關心道德操守，認為任何政治鬥爭行為都應該具有道德底線的人，都被認為是“書呆子氣”，這也是區分政治激進派與其他社會主 義黨派的重要標誌。不講道德的人與講道德的人競爭，永遠是前者勝出，這是一個規律。早在1917年時孟什維克李伯爾就說過，不是群眾追隨政治激進派，而是 政治激進派追隨群眾，他們沒有任何硬性的綱領、沒有底線的原則，對群眾提出的一切要求都可以先予以接受，“我們往往對工人說，他們的要求是辦不到的，而政 治激進派卻對他們百依百順，我認為被粉碎的是那些有綱領有原則的人，而那些沒有綱領、贊同人和群眾口號的人是不能被粉碎的。”

　　其實， 誰都知道“革命”這種宣傳是只能我用不能他用，只能是一次性的，顛覆掉已有的合法秩序後，就需要迅速地重建權威和規則，而且是更嚴酷的更鐵腕的統治，否則 道德淪喪的惡果很快便會降臨在“以惡達到善”的弘揚者身上，因為如果任其氾濫，每一位元宣揚者都會成為它的犧牲品。個人的道德素養、自我完善、操守品德與社 會運動不能脫離，很難設想一個缺乏高貴心靈、在日常瑣事中沒有“向善”的道德低劣者，可以為了崇高信仰不惜犧牲個人，如果他真的這樣做了，倒要懷疑目的的 真實性了。而且在“以惡達到善”的實施過程中，惡行任其大氾濫不被譴責，不擇手段成為相互追捧法則，即使達到了目的，“向善”的社會的道德規範已被破壞殆 盡，這種“理想社會”即便實現了又會是一種什麼景象呢？

　　俄國革命導致原來知識份子最為稱道的道德觀念的迅速瓦解，使俄國積累了多年的 道德堤壩頃刻間坍塌。由於斯托雷平改革的不公正性，人們對上層充滿了仇恨和鄙視，“民眾中‘當權者有罪’的思想十分普遍，它迅速地積累起‘破壞現存制度’ 的強大社會力量，在提出最為激進要求的同時，激進知識份子喚起民眾付諸行動，憤怒的情緒迅速地發揮了自己的作用，隨後再也不能提供任何東西了”。知識份子 在民眾身上找到的僅僅是模糊的本能，這種喧囂聲表面看起來轉化為民主個性的覺醒，但當革命的破壞性發揮完以後，喧囂聲沉寂下來以後，我們卻發現除了改換了 統治者以外，沒有留下任何有益的東西。存在的只有兩種可能：暴民政治以及它複歸後又一次輪回到專制制度，在民粹派“為民謀幸福”的假像背後，不過是少數精 英愚弄“群氓”的一種手段，人民根本不是社會的主人。

　　但更可怕的是傳統社會的倫理道德被徹底顛覆。“惡”成為一種制勝法寶，心慈手軟 者都會成為最早的出局者，這種“善良淘汰機制”甚至比它所顛覆掉的舊體制更糟糕、更可怕。道德虛無主義者在走上這條不歸路之後，就只能把世界分為紅黑兩個 陣營，非此即彼鬥爭便成為一種常態，只能以嚴酷的鎮壓體系、恐怖手段維繫凝聚力，以強化集中制、等級制、兵營制的高壓職能來對待異端，在這樣的社會中，真 誠、相愛、善良、仁慈、溫情都將被掃進“資產階級的垃圾堆裏”，在這種道德時尚的主宰下，人性惡的一面會大大釋放，大家都在比誰比誰更流氓，在這種社會風 氣中只會距離理想越來越遠。

　　俄國知識階層政治觀中特有的、對於國家的非宗教的叛逆性，導致了他們道德上的墮落和政治上的激進。即便在 馬克思那裏，宗教也被稱為“無情世界中的感情”，是它護衛著俄國人的心靈。宗教除了是世界觀的基礎以外，還有舒緩社會矛盾、協調社會關係、慰藉心靈、約束 唯利是圖的資本主義的作用，在天氣寒冷、地廣人稀，一直具有村社集體主義、平均主義的傳統的俄國，宗教更是不可替代的，政府調控只能約束社會外部表徵，真 正在人們心中制約魔鬼般貪婪的是宗教。同時宗教也是轉型期社會中精神文明的最重要環節，搬去彼岸世界這塊石頭，“世界觀的整個建築就被破壞掉了”。這種非 宗教的叛逆是“缺乏心靈之根”和“價值危機”的原因所在。

　　1861年大改革以後，民粹派宣導的道德虛無主義的宣傳是俄國精神面貌中最 基本的也是最深刻的特徵，從對客觀價值的否定中推導出來的對民眾的主觀利益一面倒的呼聲，並對它加以神化，得出唯一的結論是：人的最高任務是服務於民眾。 它的最大誤區在於：把生活定義為沒有任何客觀、內在的意義，它的唯一幸福就是對物質的保證，對主觀需求的滿足，因此俄國知識份子被要求把自己的全部力量貢 獻給改善大多數人命運的事業，與此相反的一切都是罪惡，理應被清除。這種思潮指導著俄國知識份子的全部行為和價值評價。涅恰耶夫的一句著名格言是：革命者 是註定要死亡的人，他們沒有一切個人的利益、沒有個人的事業、情感、私有財產、甚至沒有名字，他們所擁有的只有一種事業、一種思想、一種狂熱：革命。革命 者與文明世界的公民秩序絕交，與這個世界的道德情感絕交，他們厭惡這個世界的一切創造，一切科學，認為世界上只存在著一種科學，那就是——摧毀。一切道德 都是為革命服務的。

　　民粹主義的整體利益說教、道德虛無主義、政治狂熱、形而上方面的無原則等等，要求實質上最為苛刻的認真態度，表面 上看都是相互對立的，其實具有強大的心理相容性。導致的結果是俄國知識份子與嚴格的創造性的準確意義上的“文化”概念格格不入。如果要說總結的話，整個俄 國的思想發展史被塗上了一層“道德功利”的色彩，思想家們在思想體系中尋找的並非科學的真理，而是對於生活的裨益以及所謂表面上世俗的“成功”。他們對文 化的理解僅僅基於特別實用的層面，對民眾的教育僅僅作為改造他們生活的福利手段，在這個過程中，俄國知識份子的社會道德思想逐漸枯竭乾涸，他們道德之源匯 入了社會主義和革命性的河道，在“一切道德都是為革命服務”的口號下，革命者要消滅妨礙它達到目的的一切人。涅恰耶夫的《革命教義問答》就把人類積累數千 年的道德標準作了顛倒的揚棄，“革命者唾棄當前社會道德的任何動機和反映”，凡是有益革命的都是道德的，凡是阻礙革命的都是不道德的和罪惡的。涅恰耶夫道 德判斷被後人繼承，例如托洛茨基就認為，爭奪權力就如同博弈，根本不存在道德問題。為了崇高事業，可以做一切惡行，可以聯合強盜、可以深入到秘密員警中、 可以通過告密剪除異己、可以拿敵對國家的資金、可以搶銀行、可以販毒、可以印偽鈔，同時賦予它拯救世界使命感的耀眼光環。

　　《革命教 義》首先不但違背了基督教精神，基督教在《教義問答》中規定：既是為了實現崇高的目的，也不能使用任何卑劣的手段。而且就是從做人最底線的角度說，什麼東 西能保證一個把惡事做絕濫殺無辜的人同時又是擔當著拯救世界使命的人？道德虛無主義的結果是犬儒主義大氾濫，人人以爭當“小人”為榮，在這種價值觀的主導 下，與其革命地打爛舊世界，不如直面個人的靈魂，從宗教和倫理學的意義上自我完善。早期的高爾基也曾認為：“政治就像壞天氣一樣是不可避免的，要使政治變 得高尚，就必須有文化工作，早就應當往兇惡的政治情感方面投入仁慈善良的情感了”。　　
　　
　　反文化、反財富　　
　　
　 　俄國文化中重體驗不重理論的特點，使他們具有“實踐的世界觀”。既然現實是“醜惡”的，“真理”來自底層，反叛在現實中的表達順序為：首先對舊世界的 “恨”先要表現為“自責”、“懺悔”與“贖罪”，其次表現為“人民崇拜”、“苦難崇拜”，最後達到走向破壞現實。可以看出：對“人民的愛”可以轉換成對 “個人的恨”；建立天堂可以轉換成破壞現實；利他精神可以轉換成戰鬥激情；禁欲的個人實踐可以轉換成普遍價值；大公無私的獻身和不擇手段的馬基亞維利行為 都可以是相通的。這種轉換還有一種崇高感，還有俄國特有的思想性和道德性的外衣包裹。這是俄國知識份子行為的推理鏈條，它可能在邏輯上缺乏根據，在心理上 卻是緊緊銜接的。

　　巴枯甯的格言是：“破壞是創造的手段之一，甚至不要求創造和建設，只要求破壞”，“破壞欲就是創造欲”。破壞不僅被 視為一種創造手段，而且整體上與創造等同起來，或者說破壞已完全佔據了創造的地位。在此我們仿佛聽到了盧梭主義的回音，法國雅各賓專政為這種思想提供了實 踐的樣板，只要無情地消滅祖國的敵人，理想王國便得以建立，政治激進派中充斥著這種信念。為了建立這種理想制度，需要“剝奪剝奪者”，為此需要消滅各種政 治的、總體上可以說是外在的障礙，革命性可以理解為僅僅是破壞價值形而上的絕對反映.俄國知識份子不但崇尚文化激進主義，同時堅持政治的、社會的激進主 義，他們認為政治鬥爭以及這一鬥爭所採取的最為激烈的手段，陰謀、起義、政變和恐怖活動……是實現民眾幸福最為切近、最為重要的途徑，這一切都源於一種信 念，以暴力專政消滅敵人，以強制、機械的方式消滅舊的社會形式，就可以自然而然的保證社會理想的實現。

　　為了大多數人的幸福，給他們建 立“天堂”，把“群氓”領出黑暗，拒絕做這一點的任何人和事都是“惡”，都應當無情消滅。“破壞”現實就是以“惡”除“惡”。建立天堂的激情和破壞現實的 衝動在俄國人看來是一種和諧的連接。經過幾個世紀以來的奮鬥，知識份子在無政府主義思想的影響下變得焦慮、急迫和不計後果。新的社會制度當然要有物質保 證，但它是通過破壞來達到的，只要從少數佔有財富的人手中剝奪這些財富，還給另一部分人，自然就獲得了物質保證。對這一點，後來的“民意黨”及其他政治激 進派領會最深刻。這個過程又具有反文化和反財富的傾向。19世紀俄國宮廷的“法國化”和下層知識份子的“草根化”漸行漸遠以後，民間便對“文化”有一種心 理的疏離和對形而上思維的敵視，摒棄文化、厭惡財富，理想狀態是所有人都成為“純樸的窮人”。他們認為，富人都是惡棍，財富是腐蝕人靈魂的東西。他們從心 底裏嚮往一種貧窮和樸實無華的社會模式。

　　破壞的心理動機始終是仇恨，革命民粹主義的激情就在於激起民眾對敵人的仇恨。應當承認，當仇 恨在精神生活中得以加深時、當它吞沒“愛”的感情時，在道德個性中就發生了有害的蛻變。當“沉溺於相互折磨和殺戮的事業”時，“相互咬住對方的咽喉時便有 一種虐待狂式的快意”。而仇恨與破壞相適應，它是破壞的動力。　　
　　
　　只重視分配正義而輕視創造　　
　　
　　革命的 道德哲學主要錯誤就在於將鬥爭法則絕對化，把分配置於創造之上。它的最終目標是剝奪一部分人的財產，將它交給另一部分人，也就是說革命的道德激情集中在公 正分配的著眼點上，總體上無須創造幸福的條件，而只需從那些非法佔有它的人那裏奪走並使之平均化便天下太平。在這個過程中，惡的行為是為了達到善，便會縱 容一切以“崇高目的”為藉口的“惡”的釋放，19世紀下半葉以來“分配至上”這種偏見佔據著俄國知識階層的整個世界觀，所以對財富生產的評價始終低於財富 的分配過程。

　　正如對待物質生產一樣，俄國的知識階層幾乎很少關心精神生產和理想價值的積累，他們把“文化活動”歸結為“文化財富的分 配”，而並不在意它的創造。所以發明家、哲學家、神學家、純學者的地位始終遜於搞宣傳工作、文化普及的人，更不用說官僚階層了。毋容置疑，分配在社會生活 中具有不可或缺的功能，公正的分配則是合法的、必須遵守的道德原則，但對分配的絕對化、簡單化同時忽略生產和創造，是哲學的迷失和道德的過失，文化價值最 終的存在並非借助交換形式。為了分配的正義，政治激進派始終輕視文化的創造活動，耗費大量的精力致力於政治鬥爭這一非生產活動，以強制手段“行善”，最後 極有可能走向它的反面，與自己夢寐以求的最具價值的理想背道而馳，引領這一潮流的人從反對舊制度的官僚主義出發，自己卻可能很快蛻變為脫離群眾的官僚主 義，在民眾之上過著寄生生活。俄國知識份子從19世紀下半葉以來，既狂熱又焦躁，過分熱衷於政治、過分崇尚黨派之爭，對他們來說，政治活動的目標與其說是 將一種有益的改革引入生活，不如說是消滅一種信仰的敵人，將世界強行納入自己的理念。這種信仰的內容是對宗教的摧毀，對權力、塵世物質幸福的崇拜。沉迷在 過於世俗的政治活動中，就會把具有超驗的、彼岸的、真正宗教信仰的內容都視為是可憎的敵人，對與之觀點相左的人便以宗派的異端審判而剪除，總是以絕對正確 淩駕於他人之上。表面上純粹、無私、具有犧牲精神、社會信仰的服務者，其實在精神上與強盜、流氓、謀私的兇手、放縱淫亂的愛好者具有親緣關係，它們之間包 含著內在的邏輯性。知識份子信仰中的虛無主義，仿佛不自覺地對犯罪的流氓行徑加以贊許，並幫他們披上思想和進步的外衣。它們是在俄國知識份子的傳統道德已 經分崩離析背景下大行其道，這種道德虛無主義勢必轉化為道德腐敗的特徵。
　　
　　中俄兩國文化保守主義的差異
　　
　　第一，雖然兩者都同樣弘揚民族主義，但是與中國人世俗的民族主義有很大的不同，俄僑的民族主義只是一種溫和的相容其他文化的思想潮流。

　 　第二，由於深刻的自我反思，俄國的文化保守主義沒有一點功利的目的。反世俗化和反道德淪喪使他們很像羅馬晚期的宗教追求者，作為對物欲橫流時代憂慮的反 映，他們有強烈的批判資本主義精神,非常強調自我的道德完善，強調哲學的精神探索和東正教神學理論對世界文化的貢獻。他們不與任何派別論戰，平和地沉浸在 自己狹小的世界裏。不像中國的文化保守主義者，大多是在權力宣導下想借傳統文化謀求一己私利。

　　第三，中國的文化保守主義弘揚傳統文 化，在很大程度上以抵制西化為目的，俄國的文化保守主義雖然對從物欲世界的西方文化傳承不感冒，但是他們並不排斥具有“人道特徵的文藝復興時代”的“最正 宗的”西方的思想文化。而且俄國的文化保守主義被迫遠離祖國，生存在西方寬容文化的背景下，形成了相容並蓄的風格，只是在深入研究西方文化的背景下要突現 俄國的特色，要突現精神的特點，來抵抗過於世俗化的浮華世界。所以他們在海外都脫離了現實政治，而沉浸在純哲學、神學等形而上的領域裏，由於他們刻意的道 德自律和孜孜不倦的精神追求，使這一學說自成體系，在蘇東劇變意識形態空缺以後，成為回饋回國的重要文化資源。
　　

　　■小資料：　　
　　
　　尼·別爾嘉耶夫　

　　◎《路標》文集：初版於1909年，收錄了七位俄國文化保守主義 代表人物的代表作，他們是尼·別爾嘉耶夫、謝·布林加科夫、彼·司徒盧威、亞·伊茲戈耶夫、波·基斯嘉科夫斯基、謝·弗蘭克和米·格爾申宗。他們試圖從哲 學上總結俄國解放運動和俄國知識份子的歷史，激烈批評19世紀中期以來俄國知識份子中的激進傾向，呼籲俄國知識份子反思“革命崇拜”，重新審查自己的世界 觀，實現“精神上的再生”。此書曾受到布爾什維克的尖銳批評。主要作者別爾嘉耶夫(1874—1948)也在1922年被蘇俄政府驅逐出境。